No campo europeu e ocidental, importa salientar também que, depois da questão social, da segunda metade do século XIX, o instinto de crescimento do poder da criatura estadual, aliada à circunstância da mesma se conceber como cérebro social ou como órgão do pensamento social, provocou a degenerescência das estatolatrias, com uma sucessão de autoritarismos, terrorismos e totalitarismos, expressas nas variadas formas do Estado ideológico, do Estado ético e do Estado de segurança nacional.
Mas, mesmo na forma moderada de Estado de Bem-Estar, ou de Estado-Providência, com intervencionismo nos domínios do económico e do social, a mesma entidade transformou-se num Estado de Mal Estar, quando se assumiu como Estado-Empresário, Estado-Planeador e Estado-Gestor .
No contexto global da Europa, foi há pouco mais de um século, com a emergência da chamada questão social, que o débil aparelho de poder do Estado Liberalista foi obrigado a intervir numa área que, até então, era considerada como uma esfera não estadual, não pública ou não política, área que se decretava como reservada para a zona do social e do privado, onde apenas se desenrolariam os puros conflitos de interesses entre pessoas privadas.
Foi a partir de então que emergiu o chamado Estado-Providência que levou o velho Estado Liberalista a deixar de ser um simples árbitro da chamada sociedade, transitando-se do chamado Estado Abstencionista para o Estado Intervencionista.
Até então ainda tínhamos o velho État-Gendarme do laissez-faire, laissez-aller, le monde va de lui même, apenas preocupado em garantir a segurança interna e externa de uma determinada comunidade política.
Era um Estado, acima de tudo, defensivo, que protegia e garantia a ordem pública, organizando a segurança interna pela polícia, pela administração judiciária e notarial e pelos impostos, e salvaguardando a segurança externa, pelas forças armadas.
Esse velho modelo liberalista que se visionava com uma espécie de cão de guarda da propriedade, alimentado a impostos, vivendo as delícias minimalistas do ne pas trop gouverner e recolhendo as vantagens de um certo free trade no plano da internacionalização económica.
Bastava-lhe, no plano da organização, estabelecer algumas regras do jogo político, económico e social e, quando muito, arbitrar a competição, a struggle for life entre as várias forças vivas.
Tal tipo de Estado, satisfeito em ter instaurado a igualdade da lei e em ter avançado com os Códigos Civis e com as Constituições, no domínio da igualdade de todos perante a lei, não tentando estabelecer a igualdade pela lei ou a igualdade através da lei.
Era, com efeito, um modelo de organização que não se preocupava com a justiça e que apenas visionava a política como mera relação directa entre o indivíduo e o soberano, como dicotomia entre os governados e os governantes.
Nessa senda, os teóricos oficiais e oficiosos de tais regimes, marcados pelo utilitarismo e pelo positivismo, consideravam que não valia a pena a pesquisa sobre o fundamento racional da justiça, nem, muito menos, a respectiva teorização, considerando tal preocupação como mera questão metafísica e, consequentemente, metapolítica. Acreditando na máxima de que as virtudes públicas seriam atingíveis pela via dos vícios privados, consideravam que o mero altruísmo intersubjectivo bastaria e que a chamada justiça não seria mais do que um simples instinto sem dignidade para se constituir em princípio social e, muito menos, no fundamento do Estado.
Um dos autores dessas correntes de pensamento proclamou mesmo que a justiça é uma noção mais ou menos vaga que os homens formam numa determinada época e num determinado grupo, uma noção que é infinitamente variável e está sempre a mudar, pelo que bastaria o mero sentimento do justo, esse sim um elemento permanente da natureza humana.
Não tarda até que um Nietzsche reduza o altruísmo a uma simples virtude das chamadas raças inferiores, porque nas raças superiores, nos superhomens, o que dominaria era o Wille zur Macht de seres egotistas e amoralistas.
Bastaria pois que os homens procurassem os seus próprios bens individuais, dado que, por acréscimo, viria o bem geral, a utilitarista maior felicidade para o maior número (the greatest happiness to the greatest number), que seria a única medida do direito e do torto (is the mesure of wright and wrong).
Aliás, para estas correntes naturalistas, o homem não seria mais do que um mero animal razoável e calculista, sempre à procura do máximo de vantagens com um mínimo de esforços, onde a justiça não passaria da sofística conveniência dos mais fortes e o direito de um mínimo de moral, coactivamente estabelecido.
Eram estas as normas fundamentais do liberalismo utilitarista e do individualismo possessivo, marcados pelas heranças de Thomas Hobbes e de Jeremy Bentham, num misto de estadualismo e de individualismo, contente com a luta de todos contra todos do homem lobo do homem, que marcou o ritmo das concepções do homem de sucesso.
Um modelo que só aqui e além era temperado pelo liberalismo ético de um Adam Smith, que fazia apelo ao chamado princípio da simpatia, ao facto de qualquer homem ter necessidade de amar e ser amado e de, por isso mesmo, procurar ser amável.
Mas, mesmo este liberalismo ético, não deixava de adoptar uma visão restrita da justiça, reduzindo-a à paz e aos impostos leves, para que o Estado pudesse proteger tanto quanto possível todos os membros da nação contra ataques, mesmo legais, de todos os outros, ou seja, manter uma legislação imparcial.
Todos sabemos como este equilíbrio teórico se desfez a partir de meados do século XIX, quando a ordem liberalista foi alvo de duas fortes contestações teóricas, provindas quer do socialismo quer da doutrina social da Igreja Católica.
Basta recordar que, no ano de 1848, não só se edita o Manifesto Comunista, como também surge, pela primeira vez, a expressão democracia cristã, ao mesmo tempo que se programava a necessidade de um Estado Social.
Mas é preciso esperar pela depressão da década de setenta do século passado para que os aparelhos de poder se transformem e que os mandamentos do free trade utilitarista entrem em decomposição.
E foi na França de Napoleão III e na Alemanha de Bismarck que ganhou forma aquilo que os franceses qualificam como État Providence e que os alemães designam por Wohlfahrstaat.
Um tentando transformar o aparelho de poder no superintendente da previdência social e tutor dos infelizes e dos que não têm quem os defenda, para utilizarmos as palavras de Jules Ferry. Outro, mais marcado pelo chamado socialismo catedrático, assumindo-se como um Sozial Staat que procurava executar uma sozial politik.
Deixa então de existir uma clara separação entre o chamado Estado e a chamada Sociedade, incluindo a economia, dado que a esfera social se repolitiza segundo Habermas. É toda a sucessão do aparelho de poder na luta contra o pauperismo, em nome da solidariedade e do mutualismo, gerando-se o Estado que se assume como higienista, como grande cofre dos seguros sociais, como o empregador das grandes obras públicas, como o gestor da segurança social e até como o planeador, quando, com o Estado keynesiano, se passa do mestre-escola que ensinava os indivíduos a ler, escrever e contar, ao pretenso grande educador dos agentes económicos.
Vai assim superar-se o velho dualismo entre a verticalidade de um Estado, entendido como a irresistível puissance dominatrice e a horizontalidade de uma sociedade civil, suposta como entidade desprovida de poder político, que fôra instaurado pelo absolutismo, com a emergência de um soberano superior à sociedade, e que o demoliberalismo primitivo continuou, substituindo o monarca absoluto pelo povo absoluto, entrou em regime de curto-circuito.
O novo modelo de Estado era, deste modo, obrigado a recuperar os clássicos fins do político e, para além da mera segurança, procurava realizar a justiça e o bem -estar.
Se, numa primeira fase, apenas nos surge um Estado Coordenador, não tarda que este caia na tentação do Estado Gestor e nas intendências merceeiras do Estado Empresário, enquanto, paralelamente, se desliza da mera planificação indicativa para o concentracionarismo da planificação imperativa.
Chega-se mesmo ao cúmulo de uma espécie de Estado Sábio, concebido como cérebro social, como órgão do pensamento social, ao mesmo tempo que se tem a ilusão de uma espécie de Estado Ético, que se pretendia definidor do bem e do mal, com uma estadual política do espírito, com novas inquisições e novas juntas censórias. Entra-se assim num crescendo de degenerescência estatolátrica, entre o autoritarismo e o totalitarismo, que faz acrescer, ao tradicional terrorismo de Estado, um mais patológico terrorismo da razão.
Contudo, o modelo de intervencionismo moderado não se propagou imediatamente a todas as comunidades políticas ocidentais. Nalguns casos, os modelos livre cambistas só entram em decomposição quando sofreram os efeitos da Grande Depressão de 1929, como aconteceu nos Estados Unidos da América, a partir do New Deal de Roosevelt.
Também entre nós, só com a emergência do salazarismo é que se conjugam algumas das reformas que, meio século antes, se instauraram em França e na Alemanha.
Na verdade, o Estado Providência em português chamou-se sobretudo Estado Novo, dado que só com o salazarismo se praticou uma efectiva política social que superou a fase da casuística caridadezinha social.
Só a partir do salazarismo, quando se conciliou o catolicismo social da escola de Fréderic le Play, com o socialismo catedrático, se criou, pela primeira vez, um efectivo sistema de segurança social, bem como um modelo global de protecção laboral e de previdência social.
Aliás, só depois da Segunda Guerra Mundial, por influxo do keynesianismo e das novas práticas da social-democracia e da democracia-cristã, os dois principais contestadores da anterior ordem liberalista que, então, se assumiram como os principais gestores do novo sistema, na Europa Ocidental, o Estado de Providência e o Welfare State se tornam dominantes, em torno do tópico da economia social de mercado.
A partir de então, as democracias ocidentais assistiram a um gigantesco crescimento do aparelho de poder estadual chamado a intervir na economia, na educação, na segurança social, no emprego e nos serviços de saúde e, durante algumas décadas, esse crescimento até se foi conjugando com a estabilidade e com o próprio desenvolvimento.
Contudo, nestas duas últimas décadas, aquilo que era um Estado de Bem Estar volveu-se por todo o lado num Estado de Mal Estar. Se as reivindicações pessoais e grupais exigiram, pouco a pouco, um maior intervencionismo do aparelho de poder estadual, eis que o aumento quantitativo da respectiva área de actividade alimentada pelo imposto, se tornou num instrumento pesado que passou a ser visto como o principal impecilho das citadas reivindicações.
E quanto mais o aparelho de poder cresceu, mais a inércia o cercou, pelo que surgiram novas reivindicações como a de menos Estado, mais sociedade, falando-se na necessidade de crescentes privatizações e desregulamentações, no âmbito da proclamada libertação da sociedade civil.
Com efeito, reconheceu-se que o novo modelo de Estado sofria de raquitismo. Que criou estruturas adiposas de gordura sem adequado músculo e calcificada ossatura, o que poria em causa as articulações e a própria estrutura óssea do corpo social.
Contudo, ao mesmo tempo que se falava em menos Estado relativamente aos intervencionismos anteriores, eis que logo se clamava por um melhor Estado, isto é, por uma nova intervenção da esfera pública em domínios como os da qualidade de vida, do ambiente, do regionalismo e da descentralização, visando uma resposta às novas questões sociais.
Mais uma vez, eis que, entre nós, a história era marcada por outros ritmos. O velho Estado Novo salazarista, que aplicara, ao Portugal dos anos trinta e quarenta, algumas das reformas bismarckianas, não se adaptara às mudanças dos anos setenta com a tentativa de Estado Social de Marcello Caetano, que, no fundo, tentava instaurar entre nós, os modelos de economia social de mercado do imediato pós-guerra, é abalado pelo processo revolucionário.
Assim, em 1974-1975, eis que, ao mesmo tempo que se levam ao clímax as sementes da sociedade de consumo, herdadas do marcelismo do tempo das vacas gordas, se acresce, ao estatismo salazarista, o colectivismo gonçalvista.
O socialismo revolucionário teve aliás como aliciante uma espécie de socialismo de consumo, marcado pelo slogan dos ricos que paguem a crise, utilizando, sobretudo, as cenouras do salário mínimo e do emprego artificial, que servem de alibi para o chicote das nacionalizações e das ocupações.
Depois, a social-democracia pós-revolucionária, democrática e pluralista, a dos governos PS e PSD, apenas pôde reformar no contexto das conquistas da revolução, consagradas pela Constituição e pela lei ordinária.
Surgiu assim um Welfare State à portuguesa, produto de um activismo, a Revolução, e de duas inércias, o que estava antes de 1974 e o oportunismo pós-revolucionário, que desencadeou uma espécie de neocorporativismo dos gestores do sistema, sempre de acordo com os sucessivos situacionismos, os quais cederam a uma ideologia tecnocrática assente numa espécie de oportunismo prático, marcado pelos anacronismos utilitaristas do homem de sucesso e por uma sonora mas vaga invocação da modernização, esse travesti que, invocando algumas pistas da requentada tese do fim das ideologias, acabou por ensaiar o impossível de tornar doméstico o que sempre foi público e de mercantilizar o que deve ser político.
No fundo, uma espécie de liberalismo a retalho que se guardou na pipa daqueles socialismos cesaristas que sempre agravaram o nosso ancestral capitalismo de Estado.
É que só pode haver melhor Estado e mais sociedade quando se abandonar o dualismo Estado-Sociedade, pelo regresso à política e o regresso à justiça.
O Estado a que chegámos produto destas contradições, não é apenas marcado pelo crescimento quantitativo do aparelho de poder, mas também por uma alteração qualitativa dos respectivos processos, provocada sobretudo pela repolitização da esfera social que, conforme salienta Jürgen Habermas, escapa à distinção entre 'público' e 'privado', ao mesmo tempo que o próprio sistema jurídico privado teve de receber um crescente número de contratos entre o poder público e pessoas privadas.
Há, portanto, que ultrapassar as classificações formais e que detectar tentações de estatolatria em todos os modelos organizacionais do poder político.
Para utilizarmos as palavras de Bertrand de Jouvenel, eis que o Estado e o Indivíduo não estão sozinhos na Sociedade, existindo outros poderes, poderes sociais relativamente aos quais o homem também é devedor de obediência e de serviços e como todo o poder na sociedade assenta nas obediências e nos tributos, exerce‑se naturalmente uma luta entre poderes para apropriação das obediências e dos tributos.
O Estado a que chegámos, com efeito, tem uma actuação global face à sociedade, não se limitando a intervir em aspectos parcelares da mesma, dado que procurou garantir a integração existencial (Daseinsvorsorge), assegurando as condições vitais da existência de que o homem carece, para utilizarmos palavras de Ernst Forsthof.
Por outro lado, surgiu uma radical alteração das formas de representação política, com a emergência de novas formas de corporatismo, com esse sistema particular de representação dos interesses que se opõe ao pluralismo e ao sindicalismo, com esse sistema de representação dos interesses no quadro do qual os actores são organizados num número limitado de categorias funcionais, obrigatórias, disciplinadas, hierarquizadas e ao abrigo de qualquer concorrência; elas são reconhecidas e admitidas (senão criadas) pelo Estado e beneficiam dum monopólio de representação na medida em que eles conseguem como contrapartida em controlar a selecção dos seus dirigentes o tipo de procuras que se exprimem e o apoio que recebem.
O Estado Moderno, quando abandonou o jacobinismo individualista, viu-se privado de algumas tradicionais atribuições, tanto em proveito dos trusts e cartéis dos patrões capitalistas, como dos sindicatos dos operários e restantes trabalhadores por conta de outrem, para além das ordens profissionais das chamadas profissões liberais.
Acontece, inclusive, que algumas formas de poder local, desde as regiões aos municípios, que, teoricamente, são uma forma de manifestação do Estado, se consideram como poderes autónomos que apenas gravitam em torno de um poder central, assumindo-se de forma sindicalista como uma espécie de contrapoder.
O Estado a que chegámos gerou o crescimento de uma burocracia, por vezes já não burocrática, que levou ao aparecimento de uma espécie de Estado dentro do Estado, dado que se a sociedade já não é autónoma, se já não se mantém auto-regulando-se como uma esfera que precede e subjaz o Estado, então, o Estado e a sociedade já não conseguem manter a anterior relação fixada segundo o modelo da base e da super-estrutura.
Surgiu assim um Estado que é neocorporativo a nível da sociedade e que é um Estado de partidos a nível da participação no poder político, um Estado em tempo de poliarquia.
A questão fundamental do Estado a que chegámos, deste Estado que pretendendo ser de Bem-Estar, se tornou de Mal-Estar, está no facto de apenas continuar a ginasticar o respectivo corpo sem se preocupar com a procura de um espírito são.
Julgo que a respectiva reforma só pode ser executada quando se retomarem as teorias fundamentais da polis como entidade que tem a justiça como estrela polar.
Como já salientava Aristóteles, só pode haver política quando os homens compartilharem em comum o sentido da justiça, porque a justiça é coisa da polis, é o princípio de ordem de uma comunidade política.
Só quando retomarmos a justiça como o fim da política, como o bem político por excelência, só quando a reconsiderarmos como a primeira virtude das instituições sociais podemos vencer este mal-estar prático e teórico, em cuja encruzilhada nos encontramos.
Porque, como proclama John Rawls, a Justiça está para a política, assim como a verdade está para o pensamento.
quarta-feira, 16 de março de 2011
Texto 3
O Estado a que chegámos
O Estado a que chegámosO Estado a que chegámos no plano da teoria é visto como uma comunidade que se governa plenamente a si mesma, dotada tanto de uma soberania interna como de uma soberania externa. Uma entidade dotada de três elementos: um povo, um território e um poder político. E com três fins: segurança, justiça e bem-estar.
Soberania interna
A soberania interna, ou supremacia, permite que o Estado, por um lado, defina as suas próprias fonteiras, estabeleça o respectivo âmbito de actuação territorial, e, por outro, defina a nacionalidade dos respectivos membros, estabelecendo o respectivo âmbito de aplicação pessoal.
Soberania externaJá a soberania externa ou independência, implica quatro clássicos direitos: jus legationis, jus tractum, jus jurisdictionis e jus bellum
Depois das grandes Revoluções Atlânticas, da Revolução Inglesa à Revolução Americana, da Revolução Francesa ao movimento de independências das Américas Central e do Sul, passando pela primavera dos povos de 1848, eis que esse produto do racionalismo iluminista tentou também ganhar asas emotivas, com o romantismo, e conformar-se como Estado-nação. Emerge, então, o chamado princípio das nacionalidades, segundo o qual a entidade cultural, étnica, voluntarista ou histórica da nação deveria poder autodeterminar-se, constituindo-se em Estado.
Contudo, na esmagadora maioria dos casos, verificou-se que, em vez do movimento da nação para o Estado, se deu o preciso inverso da estatização, quando o Estado, decretando ser nação politicamente organizada, tratou de construir uma nação, instrumentalizando o nacionalismo, principalmente através dos subsistemas do serviço militar obrigatório e do ensino público.
Foi este modelo ocidental de organização do político que se mundializou unidimensionalmente, depois da Segunda Guerra Mundial, sobretudo na sequência da chamada descolonização, posterior à Conferência de Bandung, de 1955, gerando-se assim aquele Estado a que chegámos, com uma dimensão quase universal, dado que, hoje, existem cerca de duas centenas de unidades políticas que, como tal, se qualificam.
Soberania interna
A soberania interna, ou supremacia, permite que o Estado, por um lado, defina as suas próprias fonteiras, estabeleça o respectivo âmbito de actuação territorial, e, por outro, defina a nacionalidade dos respectivos membros, estabelecendo o respectivo âmbito de aplicação pessoal.
Soberania externaJá a soberania externa ou independência, implica quatro clássicos direitos: jus legationis, jus tractum, jus jurisdictionis e jus bellum
Depois das grandes Revoluções Atlânticas, da Revolução Inglesa à Revolução Americana, da Revolução Francesa ao movimento de independências das Américas Central e do Sul, passando pela primavera dos povos de 1848, eis que esse produto do racionalismo iluminista tentou também ganhar asas emotivas, com o romantismo, e conformar-se como Estado-nação. Emerge, então, o chamado princípio das nacionalidades, segundo o qual a entidade cultural, étnica, voluntarista ou histórica da nação deveria poder autodeterminar-se, constituindo-se em Estado.
Contudo, na esmagadora maioria dos casos, verificou-se que, em vez do movimento da nação para o Estado, se deu o preciso inverso da estatização, quando o Estado, decretando ser nação politicamente organizada, tratou de construir uma nação, instrumentalizando o nacionalismo, principalmente através dos subsistemas do serviço militar obrigatório e do ensino público.
Foi este modelo ocidental de organização do político que se mundializou unidimensionalmente, depois da Segunda Guerra Mundial, sobretudo na sequência da chamada descolonização, posterior à Conferência de Bandung, de 1955, gerando-se assim aquele Estado a que chegámos, com uma dimensão quase universal, dado que, hoje, existem cerca de duas centenas de unidades políticas que, como tal, se qualificam.
Texto 2
O Estado como produto da história
O Estado Moderno e Nacional, dito soberano e independente, constitui simples produto de uma determinada história, a história europeia e ocidental dos tempos modernos, situando-se assim numa certa encruzilhada, com os seus antecedentes e os seus desenvolvimentos.
O Estado a que chegámos no mundo ocidental e europeu da actualidade é, com efeito, produto de um longo prazo de muitos séculos, pelo que detectá-lo antes dos séculos XVIII e XIX só se conseguirá se adoptarmos uma atitude maximalista e uma dogmática retrospectiva que não tenha pejo em utilizar a mística do conceito criador do racionalismo construtivista.
Estamos a falar daquele fiat nominalista do soberanismo que fala no Estado como um espaço de razão, com uma determinada extensão — a geometria do território e a aritmética de uma população - e com um determinado movimento — a dinâmica entre a população e o território conseguida pela ideia de soberania, entendida como condição prévia da estadualidade, como um poder absoluto e perpétuo, tanto na relação de um Estado com outro Estado — a soberania externa —, como na relação do aparelho de poder, ou principado, com a comunidade, sociedade ou república que aquele soberaniza — a soberania interna.
De facto, esse paradigma estadual é mero segregado de uma determinada história, a história europeia e ocidental dos tempos modernos. E se tem como antecedentes as teorizações cronologicamente renascentistas de Maquiavel (1469-1527) e de Bodin (1530-1596), vai precisar, como conditio sine qua non, dos desenvolvimentos tanto do sistema de Hobbes, que consagrou o absolutismo e o Estado Moderno, como das revoluções demoliberais, que instituíram o projecto de Estado-nação, sublimando-se com os mestres-pensadores da ideologia alemã, tanto a dos sucessivos hegelianismos, como a da juridicizante teoria geral de Estado.
Não há dúvida que tal paradigma estadual tem no Renascimento o seu fundamental ponto de partida, mas talvez não possa extrair-se desse tempo mais do que simples sementes de estadualidade. Porque se então existe uma atracção pelo querer público central, a caminhada institucional para a construção de um centro político majestático desdobra-se pelo Estado-justiça, pelo Estado-legislação, pelo Estado-imposto, pelo Estado-administração e pelo Estado-razão. Vai ser demorada, mas sem um movimento uniformemente acelerado, dado que há sinuosos avanços e alguns recuos, num evolucionismo que toca as raias da própria anaciclose.
Mas é a partir de então que, como assinala Martim de Albuquerque, surge o grande duelo do mundo moderno — a luta entre o Direito e a Política, entre a Justiça e a Conveniência, entre a Jurisprudência e Prudência. Duelo que, na nossa época, já pós-moderna, de depois da Segunda Guerra Mundial e do fim da Guerra Fria, se reforçou, aliás, graças àquela revolução globalista que os sinais dos tempos prenunciam, onde, à dispersão dos factos e à consequente multidão das opiniões, apenas correspondem, infelizmente, parcas teorizações, por vezes enevoadas pelo charlatanismo de pretensas profecias.
Os conceitos parecem bem mais conservadores que o movimento da vida. É que eles são obra de empíricos, de empíricos sistematizadores, mas empíricos, como dizia Eric Weil, dado que pensam num certo tempo e num certo espaço, pelo que estão sempre presos às teias de um tempo que passou e podem ser provenientes de espaços exóticos, assumindo-se, deste modo, como elementos estrangeiros, no sentido de estranhos ao ambiente e só passíveis de aplicação através de operações colonizadoras.
Do Estado Moderno ao Estado a que chegámos
Se colocarmos como terminal do processo de construção do Estado a ideia weberiana de monopólio da força física legítima, não deixaremos de reconhecer que, mesmo nos estreitos limites da história europeia ocidental, tal poder de coacção nem sempre foi do centro político que nucleariza o Estado.
No próprio contexto dos oito séculos da nossa história também já o foi da vingança privada, do poder senhorial (nobre ou eclesiástico) e do próprio poder municipal. Houve, com efeito, um longo processo de construção do Estado, através da centralização e concentração do poder, que culminou no chamado Estado Absoluto.
O Estado como Administração da Justiça.
Isto é, o Estado Moderno começou por ser o Estado como Justiça, ou o Estado Justiceiro, a justiça do rei, principalmente a justiça penal, a lutar contra a vingança privada e outras formas não públicas de reacção ao ilícito penal; o rei a nomear juízes para todo o reino, dos chamados juízes de fora aos corregedores; e a determinar que quando alguém se sentisse ofendido pedisse protecção ao centro, clamando aqui d'el rei.
O Estado como FinançasMas a construção de um centro político, através de um centripetação contra as periferias, passou também pelo lançamento dos impostos gerais e permanentes. E aqui, diremos, como Maurice Duverger, que a história da democracia é a história do imposto.
Primeiro, porque a ideia de imposto geral determinou que se eliminassem as isenções e imunidades com que se privilegiavam determinados estamentos.
Segundo, porque o lançamento do imposto implicou a institucionalização de um mecanismo ou de um aparelho que propiciasse o consentimento do braço popular, dando origem aos parlamentos ou cortes.
Terceiro, porque os reis estabeleceram uma central recebedora de receitas públicas, circunstância que só foi possível quando se desenvolveu uma máquina exactora constituída por uma burocracia que deixou de ser paga por emolumentos, em espécie, e passou a receber vencimentos regulares, dentro de um direito à carreira.
O Estado como Legislador
Para rematar o centro, surge o Estado como Legislador, com a lei geral e abstracta a lutar contra a pluralidade dos costumes, a autonomia da doutrina e a resistência jurisprudencial.
É todo um processo de crescente predomínio da lei como fonte de direito, ao mesmo tempo que surgem os vários direitos estatais, distintos do direito romano e do direito canónico, que constituíam o direito comum europeu. Uma espiral que, se teve o seu momento alto com o absolutismo, não deixou de ser dinamizado pelo demoliberalismo quando a lei se tornou uma manifestação da volonté générale
O Estado Moderno e Nacional, dito soberano e independente, constitui simples produto de uma determinada história, a história europeia e ocidental dos tempos modernos, situando-se assim numa certa encruzilhada, com os seus antecedentes e os seus desenvolvimentos.
O Estado a que chegámos no mundo ocidental e europeu da actualidade é, com efeito, produto de um longo prazo de muitos séculos, pelo que detectá-lo antes dos séculos XVIII e XIX só se conseguirá se adoptarmos uma atitude maximalista e uma dogmática retrospectiva que não tenha pejo em utilizar a mística do conceito criador do racionalismo construtivista.
Estamos a falar daquele fiat nominalista do soberanismo que fala no Estado como um espaço de razão, com uma determinada extensão — a geometria do território e a aritmética de uma população - e com um determinado movimento — a dinâmica entre a população e o território conseguida pela ideia de soberania, entendida como condição prévia da estadualidade, como um poder absoluto e perpétuo, tanto na relação de um Estado com outro Estado — a soberania externa —, como na relação do aparelho de poder, ou principado, com a comunidade, sociedade ou república que aquele soberaniza — a soberania interna.
De facto, esse paradigma estadual é mero segregado de uma determinada história, a história europeia e ocidental dos tempos modernos. E se tem como antecedentes as teorizações cronologicamente renascentistas de Maquiavel (1469-1527) e de Bodin (1530-1596), vai precisar, como conditio sine qua non, dos desenvolvimentos tanto do sistema de Hobbes, que consagrou o absolutismo e o Estado Moderno, como das revoluções demoliberais, que instituíram o projecto de Estado-nação, sublimando-se com os mestres-pensadores da ideologia alemã, tanto a dos sucessivos hegelianismos, como a da juridicizante teoria geral de Estado.
Não há dúvida que tal paradigma estadual tem no Renascimento o seu fundamental ponto de partida, mas talvez não possa extrair-se desse tempo mais do que simples sementes de estadualidade. Porque se então existe uma atracção pelo querer público central, a caminhada institucional para a construção de um centro político majestático desdobra-se pelo Estado-justiça, pelo Estado-legislação, pelo Estado-imposto, pelo Estado-administração e pelo Estado-razão. Vai ser demorada, mas sem um movimento uniformemente acelerado, dado que há sinuosos avanços e alguns recuos, num evolucionismo que toca as raias da própria anaciclose.
Mas é a partir de então que, como assinala Martim de Albuquerque, surge o grande duelo do mundo moderno — a luta entre o Direito e a Política, entre a Justiça e a Conveniência, entre a Jurisprudência e Prudência. Duelo que, na nossa época, já pós-moderna, de depois da Segunda Guerra Mundial e do fim da Guerra Fria, se reforçou, aliás, graças àquela revolução globalista que os sinais dos tempos prenunciam, onde, à dispersão dos factos e à consequente multidão das opiniões, apenas correspondem, infelizmente, parcas teorizações, por vezes enevoadas pelo charlatanismo de pretensas profecias.
Os conceitos parecem bem mais conservadores que o movimento da vida. É que eles são obra de empíricos, de empíricos sistematizadores, mas empíricos, como dizia Eric Weil, dado que pensam num certo tempo e num certo espaço, pelo que estão sempre presos às teias de um tempo que passou e podem ser provenientes de espaços exóticos, assumindo-se, deste modo, como elementos estrangeiros, no sentido de estranhos ao ambiente e só passíveis de aplicação através de operações colonizadoras.
Do Estado Moderno ao Estado a que chegámos
Se colocarmos como terminal do processo de construção do Estado a ideia weberiana de monopólio da força física legítima, não deixaremos de reconhecer que, mesmo nos estreitos limites da história europeia ocidental, tal poder de coacção nem sempre foi do centro político que nucleariza o Estado.
No próprio contexto dos oito séculos da nossa história também já o foi da vingança privada, do poder senhorial (nobre ou eclesiástico) e do próprio poder municipal. Houve, com efeito, um longo processo de construção do Estado, através da centralização e concentração do poder, que culminou no chamado Estado Absoluto.
O Estado como Administração da Justiça.
Isto é, o Estado Moderno começou por ser o Estado como Justiça, ou o Estado Justiceiro, a justiça do rei, principalmente a justiça penal, a lutar contra a vingança privada e outras formas não públicas de reacção ao ilícito penal; o rei a nomear juízes para todo o reino, dos chamados juízes de fora aos corregedores; e a determinar que quando alguém se sentisse ofendido pedisse protecção ao centro, clamando aqui d'el rei.
O Estado como FinançasMas a construção de um centro político, através de um centripetação contra as periferias, passou também pelo lançamento dos impostos gerais e permanentes. E aqui, diremos, como Maurice Duverger, que a história da democracia é a história do imposto.
Primeiro, porque a ideia de imposto geral determinou que se eliminassem as isenções e imunidades com que se privilegiavam determinados estamentos.
Segundo, porque o lançamento do imposto implicou a institucionalização de um mecanismo ou de um aparelho que propiciasse o consentimento do braço popular, dando origem aos parlamentos ou cortes.
Terceiro, porque os reis estabeleceram uma central recebedora de receitas públicas, circunstância que só foi possível quando se desenvolveu uma máquina exactora constituída por uma burocracia que deixou de ser paga por emolumentos, em espécie, e passou a receber vencimentos regulares, dentro de um direito à carreira.
O Estado como Legislador
Para rematar o centro, surge o Estado como Legislador, com a lei geral e abstracta a lutar contra a pluralidade dos costumes, a autonomia da doutrina e a resistência jurisprudencial.
É todo um processo de crescente predomínio da lei como fonte de direito, ao mesmo tempo que surgem os vários direitos estatais, distintos do direito romano e do direito canónico, que constituíam o direito comum europeu. Uma espiral que, se teve o seu momento alto com o absolutismo, não deixou de ser dinamizado pelo demoliberalismo quando a lei se tornou uma manifestação da volonté générale
Texto 1
O Estado à procura do político
No princípio era a polis
A polis, na Grécia antiga, é o ponto de partida para uma forma hodierna que, grosso modo, corresponde àquilo a que damos o nome de Estado.
Uma entidade que, em Roma, tem como sucessora a civitas, donde emerge a res publica, e que, na Europa dos séculos XII e XIII, se transforma em regnum, para, a partir da Renascença, se volver progressivamente em Estado, essa palavra nova, inventada por Maquiavel.
Trata-se de uma linha evolutiva que, desde sempre, teve algumas formas paralelas, derivadas e até degeneradas. Na Grécia antiga, as várias cidades que invocavam uma origem comum assumiam-se como genos, como uma entidade marcada por uma certa comunidade étnica, origem remota daquilo que hoje qualificamos como nação. Em Roma, a partir do principado, a res publica é usurpada pelo Imperium, ponto de partida para aquela categoria que, na Idade Média, será qualificada como a monarquia universal, sobre a qual conformará o modelo soberanista e territorialista do absolutismo, esse que leva a que se hipostasie o centro político.
Na Idade Média, contudo, emergem também as cidades, comunas ou burgos que, em português, tiveram o nome de concelhos, desde os rurais aos urbano-mercantis, entidades que ora se assumem como entidades livres, carregadas de politicidade, ora se tornam elementos do reino, como repúblicas menores a caminho de uma república maior, mas demonstrando a hipótese de um corpo político infra-estadual. E no nosso tempo, eis que se volta à procura de um político supra-estadual, pela construção dos grandes espaços, uma espécie de patamar intermédio, visando a clássica ideia de república universal.
A parábola de Aristóteles
Comecemos pela imaginação dos fundadores da teoria política, sigamos a parábola de Aristóteles sobre a origem da polis, desse para quem a poesia até seria mais verdadeira do que a história. Porque vale a pena mergulharmos no tempo da imaginação, dos criadores e das parábolas.
Com efeito, segundo as metáforas de Aristóteles, o político não é nem o familiar, de cunho ainda naturalístico; nem o doméstico, marca económica; nem o étnico, a origem do modelo nacionalista; nem sequer a perspectiva dos que sobrevalorizam a união comercial de vários povos.
Aristóteles fala na polis como uma agregação de aldeias, onde a aldeia era um conjunto de casas e a casa, uma família extensa, assente no gregário animal das relações homem — mulher e homem — mulher — filhos.
Fase naturalísticaPrimeiro, assinala a existência de uma fase naturalística ou animalesca, marcada pela lógica do rebanho e pelos princípios contraditórios do prazer e da dor. Trata-se da relação entre o homem e a mulher, visando a conservação da espécie, a que se segue a relação dos pais com os filhos, tendo em vista a sobrevivência e a educação destes.
Fase socialSegue-se a fase social, da racionalidade técnica, quando se institucionaliza a casa (oikos). Uma comunidade complexa, abarcando três tipos de relações: primeiro, a relação do homem e da mulher, para a conservação da espécie; segundo, a relação dos pais com os filhos, tendo em vista a sobrevivência e a educação destes; terceiro, a relação do chefe da casa, enquanto unidade económica, com os respectivos dependentes.
Nesta fase, já marcada pela cultura, por aquilo que o homem acrescenta ao naturalístico, entramos na fase do social, do homem como ser diverso dos restantes animais, porque é um animal comunicacional, que através do discurso (logos) é capaz de expressar o útil e o inútil e não apenas o prazer e a dor, como sucede aos restantes animais. Assim,a comunidade económica é a primeira etapa da racionalidade, embora ainda da mera racionalidade técnica.
PolisSó numa terceira fase, quando várias casas se juntam numa aldeia e várias aldeias se congregam numa polis é que se atinge a fase da racionalidade ética, do zoon politikon, onde a procura do bonum honestum, da justiça, supera o mero bonum utile do animal social. E o homem inventou o político para deixar de ter um dono, para deixar de obedecer a outro homem e passar a obedecer a uma abstracção.
O conceito de casa engloba, portanto, tanto o de comunidade familiar propriamente dita, a associação entre marido e mulher e entre o pai e os filhos, como o de comunidade económica, onde Aristóteles incluía a relação entre o senhor, ou o dono, e o escravo. Segundo as suas próprias palavras, a primeira união necessária é a de dois seres que são incapazes de existir um sem o outro: é o caso daquela que se estabelece entre o macho e a fêmea tendo em vista a procriação (...) uma tendência natural para se deixar, depois de si, um ser semelhante a si. A segunda é a união daquela cuja natureza é a de mandar com aquele cuja natureza é a de ser mandado, tendo em vista a conservação em comum ([1]).
A casa, ou família em sentido amplo, formou-se destas duas comunidades: do homem e da mulher, do senhor e do escravo. É uma comunidade constituída pela natureza para a satisfação das necessidades quotidianas, sendo constituída por aqueles que comem o mesmo pão ou que se aquecem com o mesmo fogo, como o próprio Aristóteles evoca, citando autores anteriores.
A casa é assim entendida como uma sociedade mais ampla que a dos parentes biológicos, dado que nela também se incluem os escravos. E o mesmo Aristóteles, acentuando o carácter económico desta comunidade, não deixa de assinalar que, nas famílias pobres, em vez dos escravos, estão os bois.
A aldeiaDepois, vem a aldeia (kome), a união de várias casas e de várias famílias, que continuando a ter em vista a satisfação de necessidades vitais, já não se reduz apenas à satisfação das necessidades quotidianas. Segundo as próprias palavras de Aristóteles, a primeira comunidade formada por várias famílias tendo em vista a satisfação de necessidades que já não são puramente quotidianas. E que parece ser uma extensão da família. Só depois da associação de várias aldeias pode surgir a polis.
Genos
Contudo, Aristóteles não diz que todas as formas de associação de aldeias geraram uma polis, introduzindo, na sequência da exposição, a referência a uma entidade composta de aldeias, mas qualitativamente diferente: a genos, a mera associação de famílias, que uns traduzem por estirpe, outros por nação, não faltando sequer quem a refira como pátria ([2]).
Aristóteles refere que a genos subsiste ao lado das poleis, definindo aquela como a reunião de elementos submetidos ao regime monárquico. Porque o rei está para a família extensa como o pai para a família, dado que, em ambos os casos, o elemento de ligação é o parentesco entre os seus membros. Acrescenta, no entanto, que, na origem, as poleis eram governadas por reis.
De facto, a polis teve remotas origens na genos, onde todos os membros descendiam de um antepassado comum ou tratavam de adorar a mesma divindade. Uma genos, dirigida por um chefe, detentor da palavra divina, dona de um código de justiça familiar, a themis.
Uma genos que, entretanto, se sedentarizou, instalando o palácio do chefe e os santuários na parte alta (a acropolis), enquanto, na parte baixa (asty), existiam as aldeias. Com efeito, só quando se deu o desenvolvimento da agricultura e do comércio a parte baixa ganhou relevo, surgindo então o fluído nome de polis para qualificar o conjunto. Isto é, a polis, mistura da acrópole com a campina, tem origem numa inicial pátria militar instalada numa cidadela, com preponderância da nobreza militar e do sacerdócio, uma entidade que só atingiu a dimensão de autarcia quando se aliou com a campina agrícola das redondezas, quando a paz permitiu segurança no cultivo dos campos e no doce comércio.
Diferença entre polis e genosA congregação de várias aldeias, segundo Aristóteles, pode conduzir tanto à polis como à genos, que são qualitativamente diferentes, apesar da polis ter origem na genos. Com efeito, segundo a parábola, foi com a instalação de um chefe na acrópole, na cidadela unificadora, que se congregaram em torno desta várias aldeias, ao mesmo tempo que ao lado do palácio do chefe, se ergueu o altar para a adoração da divindade comum.
A união pela origem comumCom efeito a genos é sempre uma união pelo parentesco, pela origem comum, tem a ver com a estirpe, donde se nasce (natio). Pelo menos, os respectivos membros julgam-se descendentes de um antepassado comum, de um pai-fundador.
Uma família extensaEm segundo lugar, a genos assume-se como uma família extensa e está dependente de um chefe hereditário que é também uma espécie de pai em ponto grande. O que se explica pela circunstância das populações congregadas em torno da acrópole se terem sedentarizado, pela agricultura e pelo comércio, juntando a campina das aldeias e dos arredores.
Uma divindade comum
Em terceiro lugar, a genos tende a adorar a mesma divindade. Assim, a polis nunca perdeu o símbolo da genos inicial, embora se tenha alargado, quando juntou a guerra ao doce comércio, quando juntou aos deuses matriciais o otium e o negotium.
Da racionalidade técnica à racionalidade éticaSe a existência da família em sentido estrito — a relação masculino/feminino e relação progenitores/ filhos — reflecte uma etapa primária de agregação, marcada pela sensação de prazer e de dor, idêntica àquele instinto de conservação da espécie que também possibilita aos animais viverem em rebanho, eis que a emergência da família extensa, no sentido clássico de casa, com um chefe da casa, parentes e escravos, já tem uma raiz económica, no sentido de oikos-nomos, de administração da casa.
Aqui, o homem, ultrapassando o animalesco, já é marcado por uma racionalidade técnica, já é um sócio que se agrega em nome de considerações técnicas e práticas sobre o útil e o prejudicial, já desenvolve um pensamento retrospectivo e prospectivo ao serviço de interesses individuais e de carácter grupal, já tem em vista a constituição de uma associação pragmática de fins, de uma comunidade económica, de uma aliança de guerra e comércio, já procura uma vida mais agradável e segura. Só que se impõe algo mais do que a mera racionalidade técnica. A polis exige também uma racionalidade ética, exige a representação comum do bom e do justo, exige a consideração de um interesse comum no bem e no mal, no direito e no não direito ([3]).
A polis não é apenas junção societária, não é apenas proximidade, contiguidade e forma de vida conjunta. A polis é, sobretudo, koinonia, comunhão, comunidade, consciência de um destino comum, fé comum, comunhão em torno de coisas que se amam. Exige a justiça (dike), mas também pressupõe amizade (philia), aquelas formas de mobilização afectiva que só podem combater a apatia se assentarem numa educação que também seja formação (paideia).
A complexidade da polisSó depois de referir a casa, a aldeia, e a genos Aristóteles trata da polis, assumindo a respectiva aparição de forma complexa. A polis, apesar de ser uma associação de várias aldeias, como estas são associações de várias casas, constitui, contudo, algo de qualitativamente diferente da anterior sucessão, dado ter em vista outro nível de fins.
Não visa apenas as necessidades vitais, não segue apenas a linha do parentesco, procurando um fim bem diverso, o bem viver. Não é também um conjunto maior que a aldeia, já que a genos, apesar de poder ser maior, não é uma entidade política, mas uma entidade étnica. Só a polis é, neste sentido, uma associação completa e perfeita.
Por outras palavras, Aristóteles reconhece a existência de comunidades antecedentes da polis e que estão na base desta, aquilo que podemos qualificar como sociedades pré-políticas, e que se formaram pelo instinto natural. Mas não deixa de referir que, paralelamente à polis, continuam a existir comunidades, como a genos, cuja união não é marcada pelo bem que constitui o fim da polis.
A genos, por exemplo, se não é uma associação política, por não ser uma associação de homens livres e iguais, também não é algo de pré-político. Do mesmo modo, não seriam políticas as uniões estabelecidas por tratados de comércio ou por tratados de segurança entre várias cidades.
Seguindo as próprias palavras de Aristóteles, temos que os homens não se associam tendo em vista apenas a existência material, mas principalmente tendo em vista a vida feliz (de outro modo uma colectividade de escravos ou de animais seria uma polis, o que seria, aliás, uma coisa impossível, porque tais seres não têm nenhuma participação na felicidade nem naquela forma de vida que se funda na vontade livre), e também não se associam para formarem uma simples aliança contra qualquer injustiça, da mesma forma não o fazem tendo somente em vista as trocas comerciais e as relações de negócios de uns com os outros ([4]).
Com efeito, não poderia ser qualificada como polis qualquer espécie de união de povos por intermédio de tratados comerciais — todos os povos ligados entre si por tratados comerciais, seriam como cidadãos de uma só polis — ([5]), como sucederia com a esfera de influência dos cartagineses.
Nas uniões de povos por intermédio de tratados visando matérias comerciais ou por de segurança, se podem proibir-se as injustiças recíprocas, não há magistraturas comuns a todas as partes contratantes, dado que cada uma conserva os seus próprios magistrados, não se preocupando com a moralidade dos cidadãos de outra polis. Na verdade, o único objecto destes acordos é evitar que os cidadãos de um país causem dano aos de outro. Todas as poleis que, pelo contrário, se preocupem com uma boa legislação, prestam uma especial atenção em tudo o que diz respeito à virtude e ao vício entre os respectivos cidadãos. Neste sentido, Aristóteles observa que a polis não é uma simples comunidade territorial, estabelecida com o fim de se impedirem as injustiças recíprocas e de se favorecerem as trocas. Sem dúvida, estas são as condições que devem ser necessariamente realizadas se queremos que uma polis exista; contudo, mesmo que se reúnam todas estas condições, nem por isso existe uma polis. A polis é a comunidade do bem viver para as famílias e os agrupamentos de famílias, tendo em vista uma vida perfeita e independente. A polis tem em vista uma vida em felicidade, tem de ser obra da amizade, tem de ter em vista uma vida perfeita e independente, pois existe para que possa realizar-se o bem, não tendo apenas como objectivo a vida em sociedade ([6]).
Conclusões actualistasDa parábola de Aristóteles, podemos retirar algumas conclusões bem actualistas. Primeiro, que o social é mais do que o mero animal. Segundo, que o político é mais do que o social. Terceiro, que o político assenta no social. Com efeito, o político é sempre comunhão, o político é justiça, amizade e paideia, essa educação que é formação. Mais: o político vai além do autárquico, exigindo um bem-viver. Não é apenas o sobreviver, que exige a submissão. Impõe um viver que é viver com. Impõe que lutemos para continuarmos a viver. Logo, só a polis é uma associação completa e perfeita.
Com efeito, há sociedades prépolíticas, formadas pelo instinto naturalístico. Há sociedades parapolíticas, que apenas visam a racionalidade técnica. Há formas de um gregário metapolítico e a latere do próprio político.
Neste sentido, a polis, ou, se quisermos, o Estado, distingue-se sempre da genos, ou, se quisermos, da Nação. Porque a polis é sempre uma associação de homens livres e iguais.
Também as uniões para a segurança e o comércio não são verdadeiramente políticas. Nelas não há uma moralidade comum, porque a preocupação que as fundamenta é a comutação, o alterum non laedere, o impedir que cada um cause dano ao outro. Enquanto a polis tem sempre em vista a felicidade.
AmbivalênciaO modelo clássico da polis foi sempre marcado pela ambivalência. Se, por um lado, ela visa atingir a autarquia, aquele espaço de auto-suficiência que lhe permite satisfazer as necessidades vitais dos respectivos membros, também existe para bem viver.
Segundo as próprias palavras de Aristóteles, a polis, formada de início para satisfazer apenas as necessidades vitais, existe para permitir bem viver (eu Zein) ou viver segundo o bem ([7]).
É esta dupla exigência que transforma a polis numa sociedade perfeita. Não apenas porque visa a autarquia, o viver, mas porque, além do viver, exige o bem viver.
E esta exigência de bem viver que faz da polis uma forma de associação humana totalmente diferente das associações infrapolíticas. Porque, se todas as formas de associação humana visam um determinado bem (agathon), aquela que visa um bem maior tem de ser superior à que visa um bem menor.
Haverá assim uma comunidade que é a mais alta de todas e a que engloba todas as outras. Esta comunidade é aquela a que se chama polis, é a comunidade política [8].
Parte-se do princípio que a politicidade tem de ser poder mais liberdade, tem de ser governação mais participação, porque não há polis que não tenha como base a cidadania.
A polis tem de ser suficientemente grande para poder atingir a auto-suficiência, para conseguir um poder de governação, mas também tem de ser suficientemente pequena para permitir a liberdade e a participação. Logo, não pode ser grande demais nem pequena demais. Tem de ser harmonia. Tem de crescer na medida compatível com a sua unidade. Tem de ser suficiente na sua unidade.
A polis aparece, pois, como um conjunto geo-humano e geo-histórico, como associação de pessoas e comunidade de gerações, como um todo que tanto é autarcia como comunidade, que tanto é auto-suficiência como comunhão. Como a mistura de uma terra, de um povo e de uma ideia, onde a ideia faz da multidão um povo e trata de espiritualizar um determinado território, e não o inverso, como naquela degenerescência que ora leva à territorialização de um povo, ora à proprietarização de uma ideia.
Assim se chega ao conceito romano de civitas, entendida como um agrupamento de homens livres, estabelecidos num pequeno território, todos dispostos a defendê-lo contra qualquer ingerência estranha e, sobretudo, onde todos detêm uma parcela de poder, bem diversa daqueles modelos políticos territorialistas, onde um só homem exerce o poder duma forma absoluta e exclusiva ([9]).
A civitas romana, base do projecto europeu do políticoÉ a partir desta realidade que Cícero concebe a civitas como uma multitudo que visa uma communio, mas onde a comunhão de interesses não pode deixar de ser uma comunhão de fins.
Contudo, sempre se considera que esse conjunto tem de ser movido por um consensus iuris, por um consenso de direito onde o direito positivo, o direito posto (positum), o direito estabelecido na cidade, não pode deixar de se nortear pelo direito natural, entendido como a lei que está inscrita no coração dos homens. Porque se o direito positivo é contingente, mutável e localizado no tempo e no espaço, importa que este seja sempre corrigido por um direito eterno, imutável e universal.
Res publica igual a res populiÉ neste sentido que Cícero dá o nome de respublica àquilo que os gregos chamavam polis, considerando-a como coisa do povo, como a sociedade formada pelo amparo do direito e com o fim da utilidade comum. Uma res publica que soma a libertas do populus, à auctoritas do Senado e à potestas dos magistrados, esse regime misto, com separação e fusão de poderes, harmonicamente dinamizados.
Do particular para o universal
A partir desta síntese estóica, greco-romana, a polis concebeu-se como algo que parte do particularismo, da diversidade e da diferença para atingir o universal, para a descoberta do infinito pela atenção ao finito (J. Hirschberger), para a noção de que o universal é o local menos os muros, conforme as palavras de Miguel Torga.
A partir de então, conforma-se a essência do projecto europeu e ocidental do político, esse processo de resolver a oposição entre o uno e o diverso, de maneira diferente de certa metafísica oriental, onde, quase sempre, se suprime o segundo dos termos, através de uma ascese que apaga a diferença e o próprio indivíduo, a fim de fundar o uno sem distinção, como nos ensina Denis de Rougemont.
O universal não tem de ser o geralEssa viagem do particular para o universal, impõe que não se reduza o universal aquilo que apenas é geral. Porque o universal não tem de ser o geral. Tem de resolver a oposição entre o uno e o diverso sem apagar a diferença. Tem de manter a tensão criadora das coisas vivas, que permitir que se atinja o universal pelo particular, que se chegue à transcendência pela imanência, que se encontre a essência na existência, admitindo um transcendente situado, um dever-ser que é.
A partir de então, o pensamento clássico do político assumiu que devem manter-se os dois termos da oposição, não em equilíbrio neutro, mas através de uma tensão criadora, daquela mesma que falava Heráclito: o que se opõe, coopera, e da luta dos contrários deriva a mais bela harmonia.
Porque só se atinge a transcendência pela imanência. Porque todo o transcendente só pode ser um transcendente situado. Porque toda a essência só se realiza através da existência. É o tal existencialismo que não é anti-essencialista e o tal laicismo que não é deicida.
As degenerescências
Saliente-se, contudo, que a poliarquia da república romana é, depois, expropriada pelo princeps, sendo esmagada pelo peso do Imperium, primeiro, quando, com Diocleciano, a partir de 284, o Imperator se assume como dominus e deus e, depois, quando, com Constantino, a partir de 311, a cidade-Estado volta a ser cidade-Igreja. Quando deixa de haver separação entre o que era de César e o que era de Deus e a autonomia da política é absorvida pela moral religiosa, principalmente com o chamado agostinianismo.
Com efeito , a res publica é sucessivamente degenerada pelo imperium e pela teocracia. Com o princeps começa o modelo da usurpação; com o dominado, o despotismo, a que, depois, acresce o constantinismo, ponto de partida para o bizantinismo, a teocracia e o cesaropapismo, quando a a cidade-Estado volta a ser cidade-Igreja.
O regresso da política no século XIIIContudo, o modelo poliárquico, de matriz aristotélica e estóica, renasce e é, desta semente que emerge a perspectiva medieval do reino e da cidade, as novidades pós-feudais e pós-imperiais que emergem nos séculos XII e XIII, tendo em São Tomás de Aquino o principal teórico.
Dá-se, então, a restauração e a cristianização da ideia de política, reagindo-se assim contra a expropriação do político pelo império e da autonomia da política pela moral religiosa, como acontecera durante a vigência do constantinismo e do agostinianismo.
A polis voltou a ser unidade de ordem e não unidade substancial, onde o todo deixou de significar fusão das partes que o compõem num ser unidimensional, num totum continuum, num simpliciter unum. A polis é vista como mera essência relacional, como simples unidade de relação.
Por outras palavras, consagrou-se a circunstância de não poder haver polis sem autonomia dos cidadãos, a fonte do consentimento, a origem imediata de todo o poder político. Porque a unidade engloba os cidadãos, mas sem os absorver, sem os diluir, sem os totalitarizar. Porque a unidade não é unicidade, tal como o todo não é o totalitário. A unidade é unidade na diversidade, diversidade de funções, mas harmonia para um fim unitário, um bem comum mobilizante.
A polis é apenas forma que se dá a uma determinada matéria: os indivíduos, tornados pessoas. É mais um processo do que uma coisa, é mais relação e estratégia do que objecto e reificação.
Laicização e racionalização do políticoHá duas ideias básicas na perspectiva do político, segundo o tomismo. Primeiro,o laicismo e o racionalismo. Quando se coloca o consentimento dos membros da cidade na origem do poder, quando se proclama que o poder vem de Deus, mas atrvés do povo.
Em segundo lugar, a concepção da cidade como uma unidade de ordem e não como uma unidade substancial. Passa-se, asim, do holismo ao orgânico e supera-se o atomicismo pela ideia de unidade, teorizando-se o bem comum.
Do holismo ao orgânico
Em São Tomás, o político é concebido como algo de orgânico, onde a unidade engloba os cidadãos, mas não os absorve,ao contrário das perspectivas holísticas, que admitiam a fusão de todos os membros num ser único.
Do atomicismo à unidadeEm segundo lugar, supera-se a mera perspectiva atomística, quando se considera que o todo, por causa do fim que lhe dá unidade, é maior do que a mera soma das partes.
Bem comumEm terceiro lugar, a civitas é perspectivada como uma unidade de relação, como uma unidade de ordem, como o todo de ordem, contrariamente ao indivíduo, considerado como a única entidade que tem substância própria. Assim, a cidade é vista como forma de que os indivíduos são matéria, podendo concluir-se que o político não é uma coisa, é um processo, que o poder não é uma coisa, é uma relação.
Unidade não é unicidade
Neste sentido, a unidade não é unicidade, tal como o todo não é totalitário. A unidade é unidade na diversidade, pois, apesar da diversidade de funções, há harmonia que resulta da procura de um fim unitário, de um bem comum mobilizante.
A ideia de comunidade perfeitaDaqui resulta uma conclusão voltada para o interior da cidade: a comunidade perfeita é entidade suprema que engloba outras comunidades.
A diversidade de cidadesJá quanto às relações exteriores da cidade, conclui-se que há uma diversidade de cidades, resultante de uma diversidade de fins.
É este o principal contributo de São Tomás, quando fala na civitas como a união estável de um certo número de homens que colaboram em ordem a um fim, um fim que identifica com o bem comum, entendido como a síntese da ordem e da justiça.
A civitas aparece como uma perfecta communitas, como uma unidade auto-suficiente, como uma entidade suprema, dado englobar outras comunidades, como as famílias e as aldeias, mas que apenas constitui uma unidade de ordem, um totus ordinis, onde existe aquela gubernatio que permite conduzir convenientemente o que é governado a um determinado fim.
Pode, a partir de então, proclamar-se que há uma diversidade de cidades resultante da diversidade de fins e das maneiras diferentes que cada cidade tem de tender para o mesmo fim. Isto é, podem escolher-se fins diferentes e até há maneiras diferentes de tender-se para o mesmo fim.
ConsensualismoEstão assim criadas as bases que serão desenvolvidas por todo o posterior consensualismo, defensor da concepção racional do político, onde confluirão tanto a neo-escolástica peninsular, de cariz católico, com destaque para as teses de Francisco de Vitória e Francisco Suarez, como certo pensamento protestante pós-teocrático, de Johannes Althusius a John Locke.
A polis é tão só uma sociedade perfeita porque tem um fim perfeito. É uma entidade superior que engloba várias entidades inferiores. Uma entidade perfeita que tanto pode cingir entidades imperfeitas como várias entidades perfeitas.
Porque a política é aquilo que faz simbiose, que faz unidade na diversidade. Como diz Althusius, é o que permite a comunicação mútua daquilo que é necessário e útil para uso e consórcio da vida social.
Não basta o que é comum aos animais, o que faz com que haja rebanhos, importa a racionalidade técnica, dos que procuram o bem-estar e a segurança. Mas essa racionalidade técnica, comum às sociedades imperfeitas, como a casa e a empresa, não chega. Serve para os sócios resolverem a questão do bonum utile, não chega para se atingir o bonum honestum da racionalidade ética, só passível de cidadania.
Os homens, com efeito, consociam-se de maneira diversa. De maneira simples ou privada, contratual ou societária, onde há comutação. Mas também se consociam de maneira complexa, mista ou pública, para constituírem comunidades perfeitas, norteadas pela justiça global, pelo que, à justiça comutativa, tem de acrescentar-se tanto a justiça distributiva como a justiça social.
A forma complexa, mista ou pública de consociação passa a ser aquela onde muitas consociações privadas ou simples se unem, como salienta o mesmo Althusius, pelo direito de poder comunicar e participar o útil e necessário para a vida do corpo constituído.
Eis a polis, a tal consociação universal, pública e maior, continuando Althusius. O tal corpus politicum et mysticum que, segundo Suarez, resulta de um específico acto de união para uma associação moral, a tal comunidade mística, unida por um fim, uma comunidade politicamente organizada e não apenas uma multidão inorgânica.
A polis não é apenas societas, pensada através de um omnes ut singuli, referido por Francisco Suarez, ou pela vontade de todos de Rousseau, onde cada um exprime a sua vontade pensando nos respectivos interesses. A polis é algo mais: é a vontade geral, de Rousseau, onde cada um se exprime pensando nos interesses do todo, é um omnes ut universi, conforme as palavras de Suarez.
Na polis há uma especial vontade ou um comum consentimento para se reunir um corpo político, para voltarmos a Francisco Suarez. Surge assim uma polis, a sociedade de vida, em parte privada, natural, necessária, espontânea, em parte pública, segundo as palavras de Althusius.
Não caem estas correntes nos vícios soberanistas do absolutismo. Para elas, a polis é uma sociedade perfeita, perfeita em relação a si mesma, por ser dotada de uma autonomia intrínseca — por ter uma plenitude de direito e de poder, por possuir um governo — e de uma autonomia extrínseca — e perfeita relativamente a sociedades idênticas.
Política igual a justiça
A consociação privada apenas visa a justiça comutativa, apenas se situa a nível da comutação e da troca, típica das comunidades imperfeitas, das relações das partes com as partes, onde deve ser marcante o alterum non laedere.
Algo de qualitativamente diversa é a consociação complexa, mista ou pública que visa uma comunidades perfeita. Mas esta não é perfeita porque nasce de cima para baixo. Esta não é apenas o vertical, mas antes o que circula de forma descendente e ascendente.
Visa, por um lado, o a cada um conforme as suas necessidades (relações do todo com as partes), isto é a justiça distributiva do suum cuique tribuere.
Visa, por outro, o decada um conforme as suas possibilidades (as relações das partes para com o todo), isto é, a justiça geral ou social, o honeste vivere.
Res publica, consociação pública maiorUtilizando a terminologia de Althusius, a res publica aparece como uma consociação pública maior, como a união de muitas consociações mistas ou públicas. Assim, consociações mistas ou públicas existem antes da consociação pública maior. E as mesmas consociações, todas juntas, até têm mais poder que o próprio poder soberano. Aliás, o que as unifica é o fim, isto é, o direito e não o poder do soberano. O que não impede a consociação pública maior de ser mista, mista de público e de privado.
Povo, sociedade, contratoPolis é povo, societas e contrato. É povo politicamente organizado, é comunidade e é instituição. É sociedade organizada, dotada de um poder supremo, tendo um status politicus ou civilis (uma estrutura política), assumindo-se como civitas (um corpo íntegro, um conjunto de indivíduos associados) e sendo uma res publica (a administração dos assuntos comuns da governação), como assinalava Espinosa. É, como dizia Rousseau, acção do todo sobre o todo, o tal ser comum feito de uma multidão de seres razoáveis. É, nas palavras de Aron, a colectividade considerada como um todo. Ou, para subirmos à perspectiva de Kant, um Estado-razão, o tal contrato original pelo qual todos os membros do povo limitam a sua liberdade exterior, em ordem a recebê-la de novo como membros da comunidade, o povo olhado como universalidade.
Impõe-se, portanto, que cada polis, segundo os termos do mesmo Kant, seja res publica, potentia e gens, que seja, ao mesmo tempo, comunidade, autonomia e nação, que seja associação de pessoas, com poder, mas enraizada numa comunidade de gerações. Não basta o contrato, mas não se exclui o contrato. Exige-se algo de mais, mas sempre através de um plebiscito de todos os dias praticado em torno das coisas que se amam.
([1]) ARISTÓTELES, A Política, cit., I,2, 1252a, pp. 24-25.
([2]) Se natio vem de nascer, patria vem de patrius, isto é, terra dos antepassados. Ver o nosso Ensaio sobre o Problema do Estado, I, p. 286.
([3]) OTTFRIED HÖFFE, Justiça Política. Fundamentação de uma Filosofia Crítica do Direito e do Estado, trad. port., Petrópolis, Vozes, 1991, pp. 219-223.
([4]) ARISTÓTELES, A Política, cit., 1280a, pp. 206-207.
([5]) Idem, p. 207.
([6]) Idem, p. 207.
([7]) ARISTÓTELES, A Politica, I, 2, 1252b, p. 27.
([8]) Idem, I, 1, 1252a, p. 22.
([9]) Definição de SEBASTIÃO CRUZ, Direito Romano, I, Coimbra, 1984, 4ª ed., p. 58.
A polis, na Grécia antiga, é o ponto de partida para uma forma hodierna que, grosso modo, corresponde àquilo a que damos o nome de Estado.
Uma entidade que, em Roma, tem como sucessora a civitas, donde emerge a res publica, e que, na Europa dos séculos XII e XIII, se transforma em regnum, para, a partir da Renascença, se volver progressivamente em Estado, essa palavra nova, inventada por Maquiavel.
Trata-se de uma linha evolutiva que, desde sempre, teve algumas formas paralelas, derivadas e até degeneradas. Na Grécia antiga, as várias cidades que invocavam uma origem comum assumiam-se como genos, como uma entidade marcada por uma certa comunidade étnica, origem remota daquilo que hoje qualificamos como nação. Em Roma, a partir do principado, a res publica é usurpada pelo Imperium, ponto de partida para aquela categoria que, na Idade Média, será qualificada como a monarquia universal, sobre a qual conformará o modelo soberanista e territorialista do absolutismo, esse que leva a que se hipostasie o centro político.
Na Idade Média, contudo, emergem também as cidades, comunas ou burgos que, em português, tiveram o nome de concelhos, desde os rurais aos urbano-mercantis, entidades que ora se assumem como entidades livres, carregadas de politicidade, ora se tornam elementos do reino, como repúblicas menores a caminho de uma república maior, mas demonstrando a hipótese de um corpo político infra-estadual. E no nosso tempo, eis que se volta à procura de um político supra-estadual, pela construção dos grandes espaços, uma espécie de patamar intermédio, visando a clássica ideia de república universal.
A parábola de Aristóteles
Comecemos pela imaginação dos fundadores da teoria política, sigamos a parábola de Aristóteles sobre a origem da polis, desse para quem a poesia até seria mais verdadeira do que a história. Porque vale a pena mergulharmos no tempo da imaginação, dos criadores e das parábolas.
Com efeito, segundo as metáforas de Aristóteles, o político não é nem o familiar, de cunho ainda naturalístico; nem o doméstico, marca económica; nem o étnico, a origem do modelo nacionalista; nem sequer a perspectiva dos que sobrevalorizam a união comercial de vários povos.
Aristóteles fala na polis como uma agregação de aldeias, onde a aldeia era um conjunto de casas e a casa, uma família extensa, assente no gregário animal das relações homem — mulher e homem — mulher — filhos.
Fase naturalísticaPrimeiro, assinala a existência de uma fase naturalística ou animalesca, marcada pela lógica do rebanho e pelos princípios contraditórios do prazer e da dor. Trata-se da relação entre o homem e a mulher, visando a conservação da espécie, a que se segue a relação dos pais com os filhos, tendo em vista a sobrevivência e a educação destes.
Fase socialSegue-se a fase social, da racionalidade técnica, quando se institucionaliza a casa (oikos). Uma comunidade complexa, abarcando três tipos de relações: primeiro, a relação do homem e da mulher, para a conservação da espécie; segundo, a relação dos pais com os filhos, tendo em vista a sobrevivência e a educação destes; terceiro, a relação do chefe da casa, enquanto unidade económica, com os respectivos dependentes.
Nesta fase, já marcada pela cultura, por aquilo que o homem acrescenta ao naturalístico, entramos na fase do social, do homem como ser diverso dos restantes animais, porque é um animal comunicacional, que através do discurso (logos) é capaz de expressar o útil e o inútil e não apenas o prazer e a dor, como sucede aos restantes animais. Assim,a comunidade económica é a primeira etapa da racionalidade, embora ainda da mera racionalidade técnica.
PolisSó numa terceira fase, quando várias casas se juntam numa aldeia e várias aldeias se congregam numa polis é que se atinge a fase da racionalidade ética, do zoon politikon, onde a procura do bonum honestum, da justiça, supera o mero bonum utile do animal social. E o homem inventou o político para deixar de ter um dono, para deixar de obedecer a outro homem e passar a obedecer a uma abstracção.
O conceito de casa engloba, portanto, tanto o de comunidade familiar propriamente dita, a associação entre marido e mulher e entre o pai e os filhos, como o de comunidade económica, onde Aristóteles incluía a relação entre o senhor, ou o dono, e o escravo. Segundo as suas próprias palavras, a primeira união necessária é a de dois seres que são incapazes de existir um sem o outro: é o caso daquela que se estabelece entre o macho e a fêmea tendo em vista a procriação (...) uma tendência natural para se deixar, depois de si, um ser semelhante a si. A segunda é a união daquela cuja natureza é a de mandar com aquele cuja natureza é a de ser mandado, tendo em vista a conservação em comum ([1]).
A casa, ou família em sentido amplo, formou-se destas duas comunidades: do homem e da mulher, do senhor e do escravo. É uma comunidade constituída pela natureza para a satisfação das necessidades quotidianas, sendo constituída por aqueles que comem o mesmo pão ou que se aquecem com o mesmo fogo, como o próprio Aristóteles evoca, citando autores anteriores.
A casa é assim entendida como uma sociedade mais ampla que a dos parentes biológicos, dado que nela também se incluem os escravos. E o mesmo Aristóteles, acentuando o carácter económico desta comunidade, não deixa de assinalar que, nas famílias pobres, em vez dos escravos, estão os bois.
A aldeiaDepois, vem a aldeia (kome), a união de várias casas e de várias famílias, que continuando a ter em vista a satisfação de necessidades vitais, já não se reduz apenas à satisfação das necessidades quotidianas. Segundo as próprias palavras de Aristóteles, a primeira comunidade formada por várias famílias tendo em vista a satisfação de necessidades que já não são puramente quotidianas. E que parece ser uma extensão da família. Só depois da associação de várias aldeias pode surgir a polis.
Genos
Contudo, Aristóteles não diz que todas as formas de associação de aldeias geraram uma polis, introduzindo, na sequência da exposição, a referência a uma entidade composta de aldeias, mas qualitativamente diferente: a genos, a mera associação de famílias, que uns traduzem por estirpe, outros por nação, não faltando sequer quem a refira como pátria ([2]).
Aristóteles refere que a genos subsiste ao lado das poleis, definindo aquela como a reunião de elementos submetidos ao regime monárquico. Porque o rei está para a família extensa como o pai para a família, dado que, em ambos os casos, o elemento de ligação é o parentesco entre os seus membros. Acrescenta, no entanto, que, na origem, as poleis eram governadas por reis.
De facto, a polis teve remotas origens na genos, onde todos os membros descendiam de um antepassado comum ou tratavam de adorar a mesma divindade. Uma genos, dirigida por um chefe, detentor da palavra divina, dona de um código de justiça familiar, a themis.
Uma genos que, entretanto, se sedentarizou, instalando o palácio do chefe e os santuários na parte alta (a acropolis), enquanto, na parte baixa (asty), existiam as aldeias. Com efeito, só quando se deu o desenvolvimento da agricultura e do comércio a parte baixa ganhou relevo, surgindo então o fluído nome de polis para qualificar o conjunto. Isto é, a polis, mistura da acrópole com a campina, tem origem numa inicial pátria militar instalada numa cidadela, com preponderância da nobreza militar e do sacerdócio, uma entidade que só atingiu a dimensão de autarcia quando se aliou com a campina agrícola das redondezas, quando a paz permitiu segurança no cultivo dos campos e no doce comércio.
Diferença entre polis e genosA congregação de várias aldeias, segundo Aristóteles, pode conduzir tanto à polis como à genos, que são qualitativamente diferentes, apesar da polis ter origem na genos. Com efeito, segundo a parábola, foi com a instalação de um chefe na acrópole, na cidadela unificadora, que se congregaram em torno desta várias aldeias, ao mesmo tempo que ao lado do palácio do chefe, se ergueu o altar para a adoração da divindade comum.
A união pela origem comumCom efeito a genos é sempre uma união pelo parentesco, pela origem comum, tem a ver com a estirpe, donde se nasce (natio). Pelo menos, os respectivos membros julgam-se descendentes de um antepassado comum, de um pai-fundador.
Uma família extensaEm segundo lugar, a genos assume-se como uma família extensa e está dependente de um chefe hereditário que é também uma espécie de pai em ponto grande. O que se explica pela circunstância das populações congregadas em torno da acrópole se terem sedentarizado, pela agricultura e pelo comércio, juntando a campina das aldeias e dos arredores.
Uma divindade comum
Em terceiro lugar, a genos tende a adorar a mesma divindade. Assim, a polis nunca perdeu o símbolo da genos inicial, embora se tenha alargado, quando juntou a guerra ao doce comércio, quando juntou aos deuses matriciais o otium e o negotium.
Da racionalidade técnica à racionalidade éticaSe a existência da família em sentido estrito — a relação masculino/feminino e relação progenitores/ filhos — reflecte uma etapa primária de agregação, marcada pela sensação de prazer e de dor, idêntica àquele instinto de conservação da espécie que também possibilita aos animais viverem em rebanho, eis que a emergência da família extensa, no sentido clássico de casa, com um chefe da casa, parentes e escravos, já tem uma raiz económica, no sentido de oikos-nomos, de administração da casa.
Aqui, o homem, ultrapassando o animalesco, já é marcado por uma racionalidade técnica, já é um sócio que se agrega em nome de considerações técnicas e práticas sobre o útil e o prejudicial, já desenvolve um pensamento retrospectivo e prospectivo ao serviço de interesses individuais e de carácter grupal, já tem em vista a constituição de uma associação pragmática de fins, de uma comunidade económica, de uma aliança de guerra e comércio, já procura uma vida mais agradável e segura. Só que se impõe algo mais do que a mera racionalidade técnica. A polis exige também uma racionalidade ética, exige a representação comum do bom e do justo, exige a consideração de um interesse comum no bem e no mal, no direito e no não direito ([3]).
A polis não é apenas junção societária, não é apenas proximidade, contiguidade e forma de vida conjunta. A polis é, sobretudo, koinonia, comunhão, comunidade, consciência de um destino comum, fé comum, comunhão em torno de coisas que se amam. Exige a justiça (dike), mas também pressupõe amizade (philia), aquelas formas de mobilização afectiva que só podem combater a apatia se assentarem numa educação que também seja formação (paideia).
A complexidade da polisSó depois de referir a casa, a aldeia, e a genos Aristóteles trata da polis, assumindo a respectiva aparição de forma complexa. A polis, apesar de ser uma associação de várias aldeias, como estas são associações de várias casas, constitui, contudo, algo de qualitativamente diferente da anterior sucessão, dado ter em vista outro nível de fins.
Não visa apenas as necessidades vitais, não segue apenas a linha do parentesco, procurando um fim bem diverso, o bem viver. Não é também um conjunto maior que a aldeia, já que a genos, apesar de poder ser maior, não é uma entidade política, mas uma entidade étnica. Só a polis é, neste sentido, uma associação completa e perfeita.
Por outras palavras, Aristóteles reconhece a existência de comunidades antecedentes da polis e que estão na base desta, aquilo que podemos qualificar como sociedades pré-políticas, e que se formaram pelo instinto natural. Mas não deixa de referir que, paralelamente à polis, continuam a existir comunidades, como a genos, cuja união não é marcada pelo bem que constitui o fim da polis.
A genos, por exemplo, se não é uma associação política, por não ser uma associação de homens livres e iguais, também não é algo de pré-político. Do mesmo modo, não seriam políticas as uniões estabelecidas por tratados de comércio ou por tratados de segurança entre várias cidades.
Seguindo as próprias palavras de Aristóteles, temos que os homens não se associam tendo em vista apenas a existência material, mas principalmente tendo em vista a vida feliz (de outro modo uma colectividade de escravos ou de animais seria uma polis, o que seria, aliás, uma coisa impossível, porque tais seres não têm nenhuma participação na felicidade nem naquela forma de vida que se funda na vontade livre), e também não se associam para formarem uma simples aliança contra qualquer injustiça, da mesma forma não o fazem tendo somente em vista as trocas comerciais e as relações de negócios de uns com os outros ([4]).
Com efeito, não poderia ser qualificada como polis qualquer espécie de união de povos por intermédio de tratados comerciais — todos os povos ligados entre si por tratados comerciais, seriam como cidadãos de uma só polis — ([5]), como sucederia com a esfera de influência dos cartagineses.
Nas uniões de povos por intermédio de tratados visando matérias comerciais ou por de segurança, se podem proibir-se as injustiças recíprocas, não há magistraturas comuns a todas as partes contratantes, dado que cada uma conserva os seus próprios magistrados, não se preocupando com a moralidade dos cidadãos de outra polis. Na verdade, o único objecto destes acordos é evitar que os cidadãos de um país causem dano aos de outro. Todas as poleis que, pelo contrário, se preocupem com uma boa legislação, prestam uma especial atenção em tudo o que diz respeito à virtude e ao vício entre os respectivos cidadãos. Neste sentido, Aristóteles observa que a polis não é uma simples comunidade territorial, estabelecida com o fim de se impedirem as injustiças recíprocas e de se favorecerem as trocas. Sem dúvida, estas são as condições que devem ser necessariamente realizadas se queremos que uma polis exista; contudo, mesmo que se reúnam todas estas condições, nem por isso existe uma polis. A polis é a comunidade do bem viver para as famílias e os agrupamentos de famílias, tendo em vista uma vida perfeita e independente. A polis tem em vista uma vida em felicidade, tem de ser obra da amizade, tem de ter em vista uma vida perfeita e independente, pois existe para que possa realizar-se o bem, não tendo apenas como objectivo a vida em sociedade ([6]).
Conclusões actualistasDa parábola de Aristóteles, podemos retirar algumas conclusões bem actualistas. Primeiro, que o social é mais do que o mero animal. Segundo, que o político é mais do que o social. Terceiro, que o político assenta no social. Com efeito, o político é sempre comunhão, o político é justiça, amizade e paideia, essa educação que é formação. Mais: o político vai além do autárquico, exigindo um bem-viver. Não é apenas o sobreviver, que exige a submissão. Impõe um viver que é viver com. Impõe que lutemos para continuarmos a viver. Logo, só a polis é uma associação completa e perfeita.
Com efeito, há sociedades prépolíticas, formadas pelo instinto naturalístico. Há sociedades parapolíticas, que apenas visam a racionalidade técnica. Há formas de um gregário metapolítico e a latere do próprio político.
Neste sentido, a polis, ou, se quisermos, o Estado, distingue-se sempre da genos, ou, se quisermos, da Nação. Porque a polis é sempre uma associação de homens livres e iguais.
Também as uniões para a segurança e o comércio não são verdadeiramente políticas. Nelas não há uma moralidade comum, porque a preocupação que as fundamenta é a comutação, o alterum non laedere, o impedir que cada um cause dano ao outro. Enquanto a polis tem sempre em vista a felicidade.
AmbivalênciaO modelo clássico da polis foi sempre marcado pela ambivalência. Se, por um lado, ela visa atingir a autarquia, aquele espaço de auto-suficiência que lhe permite satisfazer as necessidades vitais dos respectivos membros, também existe para bem viver.
Segundo as próprias palavras de Aristóteles, a polis, formada de início para satisfazer apenas as necessidades vitais, existe para permitir bem viver (eu Zein) ou viver segundo o bem ([7]).
É esta dupla exigência que transforma a polis numa sociedade perfeita. Não apenas porque visa a autarquia, o viver, mas porque, além do viver, exige o bem viver.
E esta exigência de bem viver que faz da polis uma forma de associação humana totalmente diferente das associações infrapolíticas. Porque, se todas as formas de associação humana visam um determinado bem (agathon), aquela que visa um bem maior tem de ser superior à que visa um bem menor.
Haverá assim uma comunidade que é a mais alta de todas e a que engloba todas as outras. Esta comunidade é aquela a que se chama polis, é a comunidade política [8].
Parte-se do princípio que a politicidade tem de ser poder mais liberdade, tem de ser governação mais participação, porque não há polis que não tenha como base a cidadania.
A polis tem de ser suficientemente grande para poder atingir a auto-suficiência, para conseguir um poder de governação, mas também tem de ser suficientemente pequena para permitir a liberdade e a participação. Logo, não pode ser grande demais nem pequena demais. Tem de ser harmonia. Tem de crescer na medida compatível com a sua unidade. Tem de ser suficiente na sua unidade.
A polis aparece, pois, como um conjunto geo-humano e geo-histórico, como associação de pessoas e comunidade de gerações, como um todo que tanto é autarcia como comunidade, que tanto é auto-suficiência como comunhão. Como a mistura de uma terra, de um povo e de uma ideia, onde a ideia faz da multidão um povo e trata de espiritualizar um determinado território, e não o inverso, como naquela degenerescência que ora leva à territorialização de um povo, ora à proprietarização de uma ideia.
Assim se chega ao conceito romano de civitas, entendida como um agrupamento de homens livres, estabelecidos num pequeno território, todos dispostos a defendê-lo contra qualquer ingerência estranha e, sobretudo, onde todos detêm uma parcela de poder, bem diversa daqueles modelos políticos territorialistas, onde um só homem exerce o poder duma forma absoluta e exclusiva ([9]).
A civitas romana, base do projecto europeu do políticoÉ a partir desta realidade que Cícero concebe a civitas como uma multitudo que visa uma communio, mas onde a comunhão de interesses não pode deixar de ser uma comunhão de fins.
Contudo, sempre se considera que esse conjunto tem de ser movido por um consensus iuris, por um consenso de direito onde o direito positivo, o direito posto (positum), o direito estabelecido na cidade, não pode deixar de se nortear pelo direito natural, entendido como a lei que está inscrita no coração dos homens. Porque se o direito positivo é contingente, mutável e localizado no tempo e no espaço, importa que este seja sempre corrigido por um direito eterno, imutável e universal.
Res publica igual a res populiÉ neste sentido que Cícero dá o nome de respublica àquilo que os gregos chamavam polis, considerando-a como coisa do povo, como a sociedade formada pelo amparo do direito e com o fim da utilidade comum. Uma res publica que soma a libertas do populus, à auctoritas do Senado e à potestas dos magistrados, esse regime misto, com separação e fusão de poderes, harmonicamente dinamizados.
Do particular para o universal
A partir desta síntese estóica, greco-romana, a polis concebeu-se como algo que parte do particularismo, da diversidade e da diferença para atingir o universal, para a descoberta do infinito pela atenção ao finito (J. Hirschberger), para a noção de que o universal é o local menos os muros, conforme as palavras de Miguel Torga.
A partir de então, conforma-se a essência do projecto europeu e ocidental do político, esse processo de resolver a oposição entre o uno e o diverso, de maneira diferente de certa metafísica oriental, onde, quase sempre, se suprime o segundo dos termos, através de uma ascese que apaga a diferença e o próprio indivíduo, a fim de fundar o uno sem distinção, como nos ensina Denis de Rougemont.
O universal não tem de ser o geralEssa viagem do particular para o universal, impõe que não se reduza o universal aquilo que apenas é geral. Porque o universal não tem de ser o geral. Tem de resolver a oposição entre o uno e o diverso sem apagar a diferença. Tem de manter a tensão criadora das coisas vivas, que permitir que se atinja o universal pelo particular, que se chegue à transcendência pela imanência, que se encontre a essência na existência, admitindo um transcendente situado, um dever-ser que é.
A partir de então, o pensamento clássico do político assumiu que devem manter-se os dois termos da oposição, não em equilíbrio neutro, mas através de uma tensão criadora, daquela mesma que falava Heráclito: o que se opõe, coopera, e da luta dos contrários deriva a mais bela harmonia.
Porque só se atinge a transcendência pela imanência. Porque todo o transcendente só pode ser um transcendente situado. Porque toda a essência só se realiza através da existência. É o tal existencialismo que não é anti-essencialista e o tal laicismo que não é deicida.
As degenerescências
Saliente-se, contudo, que a poliarquia da república romana é, depois, expropriada pelo princeps, sendo esmagada pelo peso do Imperium, primeiro, quando, com Diocleciano, a partir de 284, o Imperator se assume como dominus e deus e, depois, quando, com Constantino, a partir de 311, a cidade-Estado volta a ser cidade-Igreja. Quando deixa de haver separação entre o que era de César e o que era de Deus e a autonomia da política é absorvida pela moral religiosa, principalmente com o chamado agostinianismo.
Com efeito , a res publica é sucessivamente degenerada pelo imperium e pela teocracia. Com o princeps começa o modelo da usurpação; com o dominado, o despotismo, a que, depois, acresce o constantinismo, ponto de partida para o bizantinismo, a teocracia e o cesaropapismo, quando a a cidade-Estado volta a ser cidade-Igreja.
O regresso da política no século XIIIContudo, o modelo poliárquico, de matriz aristotélica e estóica, renasce e é, desta semente que emerge a perspectiva medieval do reino e da cidade, as novidades pós-feudais e pós-imperiais que emergem nos séculos XII e XIII, tendo em São Tomás de Aquino o principal teórico.
Dá-se, então, a restauração e a cristianização da ideia de política, reagindo-se assim contra a expropriação do político pelo império e da autonomia da política pela moral religiosa, como acontecera durante a vigência do constantinismo e do agostinianismo.
A polis voltou a ser unidade de ordem e não unidade substancial, onde o todo deixou de significar fusão das partes que o compõem num ser unidimensional, num totum continuum, num simpliciter unum. A polis é vista como mera essência relacional, como simples unidade de relação.
Por outras palavras, consagrou-se a circunstância de não poder haver polis sem autonomia dos cidadãos, a fonte do consentimento, a origem imediata de todo o poder político. Porque a unidade engloba os cidadãos, mas sem os absorver, sem os diluir, sem os totalitarizar. Porque a unidade não é unicidade, tal como o todo não é o totalitário. A unidade é unidade na diversidade, diversidade de funções, mas harmonia para um fim unitário, um bem comum mobilizante.
A polis é apenas forma que se dá a uma determinada matéria: os indivíduos, tornados pessoas. É mais um processo do que uma coisa, é mais relação e estratégia do que objecto e reificação.
Laicização e racionalização do políticoHá duas ideias básicas na perspectiva do político, segundo o tomismo. Primeiro,o laicismo e o racionalismo. Quando se coloca o consentimento dos membros da cidade na origem do poder, quando se proclama que o poder vem de Deus, mas atrvés do povo.
Em segundo lugar, a concepção da cidade como uma unidade de ordem e não como uma unidade substancial. Passa-se, asim, do holismo ao orgânico e supera-se o atomicismo pela ideia de unidade, teorizando-se o bem comum.
Do holismo ao orgânico
Em São Tomás, o político é concebido como algo de orgânico, onde a unidade engloba os cidadãos, mas não os absorve,ao contrário das perspectivas holísticas, que admitiam a fusão de todos os membros num ser único.
Do atomicismo à unidadeEm segundo lugar, supera-se a mera perspectiva atomística, quando se considera que o todo, por causa do fim que lhe dá unidade, é maior do que a mera soma das partes.
Bem comumEm terceiro lugar, a civitas é perspectivada como uma unidade de relação, como uma unidade de ordem, como o todo de ordem, contrariamente ao indivíduo, considerado como a única entidade que tem substância própria. Assim, a cidade é vista como forma de que os indivíduos são matéria, podendo concluir-se que o político não é uma coisa, é um processo, que o poder não é uma coisa, é uma relação.
Unidade não é unicidade
Neste sentido, a unidade não é unicidade, tal como o todo não é totalitário. A unidade é unidade na diversidade, pois, apesar da diversidade de funções, há harmonia que resulta da procura de um fim unitário, de um bem comum mobilizante.
A ideia de comunidade perfeitaDaqui resulta uma conclusão voltada para o interior da cidade: a comunidade perfeita é entidade suprema que engloba outras comunidades.
A diversidade de cidadesJá quanto às relações exteriores da cidade, conclui-se que há uma diversidade de cidades, resultante de uma diversidade de fins.
É este o principal contributo de São Tomás, quando fala na civitas como a união estável de um certo número de homens que colaboram em ordem a um fim, um fim que identifica com o bem comum, entendido como a síntese da ordem e da justiça.
A civitas aparece como uma perfecta communitas, como uma unidade auto-suficiente, como uma entidade suprema, dado englobar outras comunidades, como as famílias e as aldeias, mas que apenas constitui uma unidade de ordem, um totus ordinis, onde existe aquela gubernatio que permite conduzir convenientemente o que é governado a um determinado fim.
Pode, a partir de então, proclamar-se que há uma diversidade de cidades resultante da diversidade de fins e das maneiras diferentes que cada cidade tem de tender para o mesmo fim. Isto é, podem escolher-se fins diferentes e até há maneiras diferentes de tender-se para o mesmo fim.
ConsensualismoEstão assim criadas as bases que serão desenvolvidas por todo o posterior consensualismo, defensor da concepção racional do político, onde confluirão tanto a neo-escolástica peninsular, de cariz católico, com destaque para as teses de Francisco de Vitória e Francisco Suarez, como certo pensamento protestante pós-teocrático, de Johannes Althusius a John Locke.
A polis é tão só uma sociedade perfeita porque tem um fim perfeito. É uma entidade superior que engloba várias entidades inferiores. Uma entidade perfeita que tanto pode cingir entidades imperfeitas como várias entidades perfeitas.
Porque a política é aquilo que faz simbiose, que faz unidade na diversidade. Como diz Althusius, é o que permite a comunicação mútua daquilo que é necessário e útil para uso e consórcio da vida social.
Não basta o que é comum aos animais, o que faz com que haja rebanhos, importa a racionalidade técnica, dos que procuram o bem-estar e a segurança. Mas essa racionalidade técnica, comum às sociedades imperfeitas, como a casa e a empresa, não chega. Serve para os sócios resolverem a questão do bonum utile, não chega para se atingir o bonum honestum da racionalidade ética, só passível de cidadania.
Os homens, com efeito, consociam-se de maneira diversa. De maneira simples ou privada, contratual ou societária, onde há comutação. Mas também se consociam de maneira complexa, mista ou pública, para constituírem comunidades perfeitas, norteadas pela justiça global, pelo que, à justiça comutativa, tem de acrescentar-se tanto a justiça distributiva como a justiça social.
A forma complexa, mista ou pública de consociação passa a ser aquela onde muitas consociações privadas ou simples se unem, como salienta o mesmo Althusius, pelo direito de poder comunicar e participar o útil e necessário para a vida do corpo constituído.
Eis a polis, a tal consociação universal, pública e maior, continuando Althusius. O tal corpus politicum et mysticum que, segundo Suarez, resulta de um específico acto de união para uma associação moral, a tal comunidade mística, unida por um fim, uma comunidade politicamente organizada e não apenas uma multidão inorgânica.
A polis não é apenas societas, pensada através de um omnes ut singuli, referido por Francisco Suarez, ou pela vontade de todos de Rousseau, onde cada um exprime a sua vontade pensando nos respectivos interesses. A polis é algo mais: é a vontade geral, de Rousseau, onde cada um se exprime pensando nos interesses do todo, é um omnes ut universi, conforme as palavras de Suarez.
Na polis há uma especial vontade ou um comum consentimento para se reunir um corpo político, para voltarmos a Francisco Suarez. Surge assim uma polis, a sociedade de vida, em parte privada, natural, necessária, espontânea, em parte pública, segundo as palavras de Althusius.
Não caem estas correntes nos vícios soberanistas do absolutismo. Para elas, a polis é uma sociedade perfeita, perfeita em relação a si mesma, por ser dotada de uma autonomia intrínseca — por ter uma plenitude de direito e de poder, por possuir um governo — e de uma autonomia extrínseca — e perfeita relativamente a sociedades idênticas.
Política igual a justiça
A consociação privada apenas visa a justiça comutativa, apenas se situa a nível da comutação e da troca, típica das comunidades imperfeitas, das relações das partes com as partes, onde deve ser marcante o alterum non laedere.
Algo de qualitativamente diversa é a consociação complexa, mista ou pública que visa uma comunidades perfeita. Mas esta não é perfeita porque nasce de cima para baixo. Esta não é apenas o vertical, mas antes o que circula de forma descendente e ascendente.
Visa, por um lado, o a cada um conforme as suas necessidades (relações do todo com as partes), isto é a justiça distributiva do suum cuique tribuere.
Visa, por outro, o decada um conforme as suas possibilidades (as relações das partes para com o todo), isto é, a justiça geral ou social, o honeste vivere.
Res publica, consociação pública maiorUtilizando a terminologia de Althusius, a res publica aparece como uma consociação pública maior, como a união de muitas consociações mistas ou públicas. Assim, consociações mistas ou públicas existem antes da consociação pública maior. E as mesmas consociações, todas juntas, até têm mais poder que o próprio poder soberano. Aliás, o que as unifica é o fim, isto é, o direito e não o poder do soberano. O que não impede a consociação pública maior de ser mista, mista de público e de privado.
Povo, sociedade, contratoPolis é povo, societas e contrato. É povo politicamente organizado, é comunidade e é instituição. É sociedade organizada, dotada de um poder supremo, tendo um status politicus ou civilis (uma estrutura política), assumindo-se como civitas (um corpo íntegro, um conjunto de indivíduos associados) e sendo uma res publica (a administração dos assuntos comuns da governação), como assinalava Espinosa. É, como dizia Rousseau, acção do todo sobre o todo, o tal ser comum feito de uma multidão de seres razoáveis. É, nas palavras de Aron, a colectividade considerada como um todo. Ou, para subirmos à perspectiva de Kant, um Estado-razão, o tal contrato original pelo qual todos os membros do povo limitam a sua liberdade exterior, em ordem a recebê-la de novo como membros da comunidade, o povo olhado como universalidade.
Impõe-se, portanto, que cada polis, segundo os termos do mesmo Kant, seja res publica, potentia e gens, que seja, ao mesmo tempo, comunidade, autonomia e nação, que seja associação de pessoas, com poder, mas enraizada numa comunidade de gerações. Não basta o contrato, mas não se exclui o contrato. Exige-se algo de mais, mas sempre através de um plebiscito de todos os dias praticado em torno das coisas que se amam.
([1]) ARISTÓTELES, A Política, cit., I,2, 1252a, pp. 24-25.
([2]) Se natio vem de nascer, patria vem de patrius, isto é, terra dos antepassados. Ver o nosso Ensaio sobre o Problema do Estado, I, p. 286.
([3]) OTTFRIED HÖFFE, Justiça Política. Fundamentação de uma Filosofia Crítica do Direito e do Estado, trad. port., Petrópolis, Vozes, 1991, pp. 219-223.
([4]) ARISTÓTELES, A Política, cit., 1280a, pp. 206-207.
([5]) Idem, p. 207.
([6]) Idem, p. 207.
([7]) ARISTÓTELES, A Politica, I, 2, 1252b, p. 27.
([8]) Idem, I, 1, 1252a, p. 22.
([9]) Definição de SEBASTIÃO CRUZ, Direito Romano, I, Coimbra, 1984, 4ª ed., p. 58.
Aulas 1 e 2
1- 11 de Março
Maquiavel, ou o estado a que chegámos. Bodin e a soberania. Vestefália ou começo de aplicação no terreno do Estado Moderno.
Pressupostos: Breves biografias de Bodin e de Maquaivel
Tópicos: o que é o Estado? O que é a Soberania.
2.14 de Março
Revolução inglesa. Revolução norte-americana. Revolução Francesa.
Pressupostos: Biografias de John Locke, Montesquieu e Rousseau.
Tópicos: ideia de contrato social (pacto de associação, união ou sociedade; pacto de sujeição ou de governo); pacto de constituição.
Maquiavel, ou o estado a que chegámos. Bodin e a soberania. Vestefália ou começo de aplicação no terreno do Estado Moderno.
Pressupostos: Breves biografias de Bodin e de Maquaivel
Tópicos: o que é o Estado? O que é a Soberania.
2.14 de Março
Revolução inglesa. Revolução norte-americana. Revolução Francesa.
Pressupostos: Biografias de John Locke, Montesquieu e Rousseau.
Tópicos: ideia de contrato social (pacto de associação, união ou sociedade; pacto de sujeição ou de governo); pacto de constituição.
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